Deuxième Partie :

 

DIAGNOSTIC DU CONFLIT BURUNDAIS, PROCESSUS DE PAIX ET DEFIS POUR CONSOLIDER LA PAIX AU BURUNDI

 

 

 

Chapitre II : NATURE ET CAUSES DU CONFLIT BURUNDAIS

 

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SOMMAIRE

 

 

Introduction

 

Depuis son indépendance en 1962, le Burundi connaît des crises politico-ethniques cycliques, les unes plus violentes que les autres. Ces crises ont entraîné des conséquences directes et indirectes difficiles à évaluer, mais qui s’apprécient en termes de centaines de milliers de morts, de déplacés internes et de réfugiés, de désorganisation de l’appareil administratif et productif et de plongée dans la pauvreté. Elles ont aussi eu pour effets une profonde déchirure du tissu social ainsi que la production d’un Etat fortement dysfonctionnel. Les violences qui ont éclaté en octobre 1993 constituent l’une des manifestations les plus dramatiques de ces crises qui s’expliquent autant par les ravages des idéologies que par des problèmes de gouvernance dans ses diverses dimensions économique, administrative et politique[1].

 

Aujourd’hui, l’urgence est au retour à une vie sociale, institutionnelle, politique et économique normale qui suppose une volonté de mettre définitivement fin au retour cyclique de ces crises en vue de garantir une paix, une sécurité et un développement durables pour tous.

Dans la perspective d’une contribution à une stratégie de prévention des conflits et de consolidation de la paix, ce chapitre est consacré à l’analyse de la nature et des causes du conflit burundais dans leur évolution dans le temps. La détermination de ces deux dimensions est fondamentale dans l’évaluation du processus de paix, de ses défis, ses limites, ses dangers et opportunités, objet des chapitres suivants.

 

Après avoir discuté de la nature et des causes du conflit burundais en suivant leur développement historique, le chapitre se termine par une incursion dans l’histoire immédiate des débuts du conflit armé en cours de résolution en l’analysant dans une perspective de longue durée.

 

 

 

 

Encadré 2.1 : Les principaux repères chronologiques du conflit burundais (1961-1993)

 

A la veille de l’indépendance, on dénombre 25 formations politiques. Dès 1960, elles se regroupent en deux principaux cartels à savoir, le Front Commun Populaire et Démocratique constitué de 12 partis sous la houlette du Parti Démocrate Chrétien (PDC),  qui fusionne avec l’Union des Partis Populaires rassemblés autour du PP et dont le double objectif est de « se libérer du paternalisme féodal des princes ganwa »  et de «  défendre les intérêts hutu » pour s’opposer au cartel UPRONA qui regroupe une coalition de cinq partis démocratiques et monarchistes.

 

Le 13 octobre 1961, le prince Louis Rwagasore est assassiné alors qu’il vient d’être nommé Premier ministre au lendemain de la victoire de son parti l’UPRONA aux législatives du 18 septembre 1961. Cet assassinat ouvre la voie à une crise de succession qui, partie d’une querelle d’individus, divise le parlement en ailes Casablanca (progressiste, pro-socialiste)  et Monrovia (pro-occidental). Depuis 1963, cette ligne de clivage a pris une tournure ethnique, les 2 ailes devenant respectivement pro-tutsi et pro-hutu, et a entraîné une instabilité institutionnelle qui aboutit à la dissolution du parlement en mars 65.

 

Le 13 janvier 1962, quatre cadres hutu du Syndicat Chrétien du Burundi sont assassinés à Kamenge par des militants de la Jeunesse Nationaliste Révolutionnaire. Les assassins n’ayant été ni identifiés, ni jugés, ces assassinats seront plus tard perçus comme des meurtres ethniques et sont aujourd’hui considérés par l’élite hutu comme le point de départ du contentieux politico-ethnique burundais.

 

Le 15 janvier 1965, le Premier ministre hutu Pierre Ngendadumwe est assassiné au moment où il s’apprête à présider aux destinées du Burundi pour une deuxième fois. En dépit de la complexité du complot qui a conduit à cet assassinat, celui-ci est considéré comme un meurtre tutsi pour quatre raisons : il se produit à un moment où le conflit Casablanca-Monrovia prend une tournure ethnique et Ngendandumwe appartenait au groupe Monrovia ; son premier mandat s’était prématurément achevé sur un fond d’accusation d’ethnisme à l’encontre de 3 de ses ministres ; la quasi-totalité des suspects arrêtés sont des Tutsi membres du groupe Casablanca ; enfin l’assassin présumé est un Tutsi rwandais.

La première crise politico-ethnique majeure que connaît le pays en octobre 1965 s’inscrit dans le prolongement de cet assassinat. Les élections de mai 1965 ayant été ethnisées, le roi refuse de nommer à la primature le candidat hutu que l’élite hutu lui présente et qui n’appartient à aucun parti. Une partie de l’élite hutu réagit en organisant la tentative de coup d’Etat d’octobre 1965 qui a failli emporter la vie du roi et de son Premier ministre, et a été suivi du massacre des Tutsi dans les communes Busangana et Bugarama en province de Muramvya. La répression emporte de nombreux éléments de cette élite.

La fuite du monarque, qui vient d’échapper de justesse à la tentative du 19 octobre 1965, ouvre une course pour le pouvoir qui prend des allures ethniques. De ce fait, la proclamation de la République le 28 novembre 1966 par le capitaine Micombero à la fois tutsi et figure de proue de la répression d’octobre 1965 est mal accueillie par l’élite hutu, d’autant plus que pour la première fois depuis l’indépendance, les Hutu sont minoritaires dans le Gouvernement qu’il met en place (5 sur une équipe de 14 membres).

 

En septembre 1969, un groupe d’officiers et de civils hutu sont arrêtés sur fond d’accusation de complot contre les institutions. A l’issue du procès, 26 condamnations à mort et d’autres peines d’emprisonnement de durées variables sont prononcées.

 

En 1971, un groupe de Tutsi ressortissants du centre-nord opposé au sud sont également arrêtés sur la base d’une accusation semblable. A l’issue d’un procès très controversé et entaché de nombreuses irrégularités, 9 condamnations à mort, 7 condamnations à un emprisonnement à vie et d’autres à des peines d’emprisonnement de durées variables sont prononcées. Des pressions internes et externes amènent le pouvoir à commuer ces peines et libérer certains de ces prisonniers. Ces libérations donnent à l’élite hutu un sentiment de deux poids deux mesures selon une ligne de clivage ethnique.

 

Le 29 avril 1972, une rébellion hutu appuyée d’éléments mulélistes, avec une base-arrière en Tanzanie, éclate dans le sud du pays faisant quelques milliers de morts tutsi. La répression s’étend quasiment sur l’ensemble du territoire, décapitant toute l’élite politique, militaire, économique et scolaire hutu. Le nombre de victimes de ces massacres est matière à controverse s’étalant sur une fourchette allant de 50.000 à 300.000 tués. Des calculs plus serrés aboutissent au chiffre de 120 000 morts et environ 100 000 à 150 000 réfugiés. La récidive de mai 1973 au nord-est et au sud-est est également sévèrement réprimée.

Le coup d’Etat du Colonel J. Baptiste Bagaza du 1er novembre 1976 intervient donc dans un contexte de déchirure socio-politique grave, mais le nouveau pouvoir ne fait rien non plus pour rassurer la communauté hutu. Au contraire, le conflit qui l’oppose à l’Eglise catholique depuis 1979 prend par endroits des allures ethniques, l’Eglise catholique étant perçue comme le principal animateur de la conscience ethnique hutu, tandis que la politique d’exclusion des Hutu se poursuit.

Le coup d’Etat du Président Buyoya le 3 septembre 1987 permet une réconciliation avec l’Eglise catholique qu’il rétablit dans ses biens et ses droits. Le massacre des Tutsi de Ntega et Marangara en août 1988 par des éléments du Palipehutu entrés par le Rwanda, amène le Président Buyoya à reconnaître le problème ethnique qu’il avait au départ nié. Cette reconnaissance est le point de départ d’une large ouverture politique aux Hutu, d’un rapatriement massif et sans condition des exilés hutu, ainsi que du lancement d’un vaste débat national sur la question qui aboutit au vote d’une Charte de l’Unité nationale en février 1991.

 

Le 23 novembre 1991, alors que le Président Buyoya a créé 10 mois plus tôt une commission chargée du retour des réfugiés et qu’il doit rencontrer une délégation du Palipehutu, des attaques sont lancées par ce mouvement sur les provinces de Kayanza et de Cibitoke frontalières avec le Rwanda ainsi que sur la ville de Bujumbura.

 

Le 21 octobre 1993, un putsch sanglant emporte la vie du Président Melchior Ndadaye élu trois mois plus tôt, ainsi qu’à ses successeurs constitutionnels, créant un vide de pouvoir. Des paysans hutu encadrés par des activistes du FRODEBU et des membres de l’administration territoriale se livrent à des massacres à l’encontre des Tutsi et des Hutu de I’UPRONA sur au moins les 2/3 du territoire, faisant des dizaines de milliers de victimes. A la répression de l’armée qui a causé elle aussi des dizaines de milliers de morts, le FRODEBU répond par la création d’une milice armée, le CNDD, entraîne l’extension et le prolongement de la guerre causant des centaines de milliers de victimes.

 

 

 

 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. NATURE DU CONFLIT BURUNDAIS

 

1.1. Un conflit multidimensionnel

 

Bien qu’il tende aujourd’hui à épouser plusieurs visages, le conflit socio-politique burundais a été souvent défini comme un conflit ethnique. Certains analystes privilégient les dimensions identitaires en mettant en avant la virulence du sentiment d’altérité ethnique, d’autres les dimensions politiques tout en y associant un substrat ethnique puissant ; d’autres encore mettent en avant la lutte pour le contrôle des ressources[2].

 

Les conflits naissent et se développent et, en cours d’évolution, ils peuvent changer de nature et de forme, faire intervenir d’autres enjeux avec d’autres acteurs, si bien qu’un conflit relève rarement d’une seule cause. D’où l’intérêt d’une approche plutôt constructiviste[3] qui analyse le conflit sous l’angle d’une pluralité de facteurs explicatifs et qui prend pleinement en compte l’évolution dans le temps de la réalité sociale. C’est dans cette optique que s’inscrit le présent chapitre. Ainsi, le conflit burundais sera analysé comme un conflit à la fois idéologique, politique et ethnique, avec des dimensions économiques, sociales et culturelles qu’il faudra intégrer dans leur environnement régional. La présente analyse sera attentive à l’évolution de la nature du conflit et de ses principales causes.

 

Cependant, ces différents facteurs explicatifs trouvent leur cohérence d’ensemble à travers une analyse de la nature de l’Etat. L’action de l’Etat est le principal déterminant des identités sociales et politiques et de leur interrelation. Le conflit burundais qui a opposé les deux principales ethnies entre elles, et à l’intérieur de celles-ci, des sous-groupes régionaux et claniques, se comprend mieux lorsque l’on situe au centre de l’analyse la lutte pour le pouvoir d’Etat et les ressources auxquelles il donne accès. Nombre d’analystes de la crise burundaise situent l’origine du conflit au niveau d’un sentiment identitaire conflictuel que certains expliquent par une culture ancestrale basée sur l’ethnicité au moment où d’autres y voient un processus idéologique né de la colonisation.

 

La différence fondamentale entre la mise en exergue du facteur de l’ethnicité et l’interprétation qui, au contraire, préfère parler d’idéologies ethnistes, se rapporte à la différence de nature entre ces deux facteurs. L’ethnicité est dans le premier cas considérée comme une espèce d’atavisme de l’ordre du naturel et même pour certains, du biologique qui fonde une altérité culturelle fondamentale entre les catégories hutu et tutsi. Ceux qui préfèrent parler d’idéologie ethniste mettent en avant le caractère construit de l’idéologie ethnique par des acteurs identifiables poussés par des mobiles politiques, eux aussi identifiables.

 

La démarche constructiviste privilégiée par la présente étude, tout en reconnaissant un pluralisme identitaire diffus et une montée de tensions socio-politiques durant l’ère précoloniale finissante, montre l’origine essentiellement coloniale du conflit politico-ethnique burundais et prête attention à ses mutations à travers notamment sa diffusion dans le corps social qui a fini par lui donner les contours d’une crise politico-identitaire relevant de l’ethnisme politique[4].

 

 

1.2 Une crise d’ordre politique, social et culturel

 

1.2.1. Inégalité politique relative entre Hutu et Tutsi dans le Burundi précolonial finissant

 

La société ancienne burundaise était structurée autour de plus de 220 unités claniques dispersées sur tout le territoire et conservant chacune une certaine unité. L’organisation sociale du Burundi précolonial reconnaissait l’existence de quatre composantes : les Ganwa[5], les Hutu, les Tutsi et les Twa. Toutes ces composantes parlaient la même langue, partageaient une même culture, une vie riche en relations économiques et sociales, adoraient le même Dieu, vivaient, exception faite des Twa, entremêlés sur un même espace géographique et obéissaient au même Mwami (roi). L’Etat ­nation en devenir jouait sur un réseau subtil d’alliances entre la monarchie et les différents clans des deux ethnies principales[6].

 

Sur le plan politique, le pays était dirigé par un roi, père de la nation, dont l’autorité était territorialement relayée par des chefs de stratégie de défense contre les invasions extérieures, mais également d’éloignement d’opposants/concurrents virtuels. Vers la fin du XIXème siècle, la peur des rébellions par des chefs puissants et très éloignés de la cour amena le roi à nommer dans plusieurs régions frontalières, des chefs hutu et tutsi dont il espérait plus de fidélité que des chefs ganwa[7].

 

 Les chefs jouissaient d’une assez large autonomie: leurs obligations se limitaient à fournir régulièrement à la cour royale des tributs en nature et des prestations en travail, à lever des milices en cas de besoin, à assister aux cérémonies annuelles de l’umuganuro (fête des semailles) et à témoigner leur allégeance par des séjours ou des dons de vaches à la cour.

 

Un corps de Banyamabanga, conservateurs des secrets de la monarchie, choisis généralement parmi les clans hutu des Bajiji, Bahanza, Bashubi et Banyange constituait un véritable contre-pouvoir à l’aristocratie princière. Ce sont eux qui organisaient la fête des semailles umuganuro, assuraient la garde des sites funéraires des rois et des reines-mères, contrôlaient tout l’aspect rituel et mythique du pouvoir, ainsi que le cérémonial d’intronisation. Détenteurs du pouvoir religieux, les membres de ces clans hutu administraient également des entités administratives autonomes, les plus importants d’entre eux n’avaient rien à envier aux princes de sang et entretenaient leur propre milice armée.

Jusqu’au premier quart du XXè siècle, on compte une multitude de petits chefs hutu et tutsi, abatware bishikira, -ceux qui accèdent au roi sans intermédiaire-, qui administraient des domaines royaux (ivyibare). Situés principalement au centre du pays, ces domaines servaient à pourvoir aux besoins matériels du roi.

 

A côté des chefs baganwa, on avait des Batware-Nkebe, un titre employé aux confins du Bugesera et de l’Imbo, qui disposaient des mêmes prérogatives judiciaires, militaires et fiscales que les chefs baganwa. Chaque groupe avait son histoire : au Nord-Est, c’étaient des descendants de vieilles familles de la région autant hutu (Baswere du Bugufi)  que tutsi (Bavuna). Dans la région de l’Imbo, c’était des notables implantés dans la région depuis longtemps ou des descendants des fidèles que Ntare Rugamba avait installés comme les Babibe ou les Banyakarama de la plaine de la Rusizi[8].

 

Les chefferies étaient à leur tour divisées en sous-chefferies confiées à des sous-chefs hutu ou tutsi appelés ivyariho, remplaçants, qui pouvaient être aussi des ganwa de moindre importance. Sous la colonisation, le mot fit place à umutware, c’est-à-dire celui qui gouverne une entité pour le compte d’une autre personne.

 

L’ordre social et politique reposait sur la force, mais aussi sur le respect que la société vouait à l’institution des bashingantahe, gardiens de l’ordre et des coutumes, arbitres des conflits de la base au sommet. Garants de la cohésion sociale, c’est parmi eux que le roi choisissait les juges de son tribunal, à l’instar du mugi Mpitabakana ou du munyakarama Mamfu, éminentes personnalités sous Mwezi Gisabo[9].

 

 

On n’a jamais évalué leur appartenance ethnique, mais dans la mesure où les bashingantahe étaient choisis pour leurs mérites individuels et que cela n’a jamais été contesté, on peut penser que cette institution n’a pas été le lieu d’une exclusion ethnique. Par contre, dans la mesure où l’organisation de la cérémonie même d’investiture requérait un minimum de moyens, cette dimension économique aurait été un filtre qui ait donné avantage aux Tutsi, sans qu’il épouse dans le fond des contours ethniques.

 

De façon schématique, on pourrait dire que la société burundaise était constituée : i)  d’une classe dominante de Ganwa, des clans tutsi alliés au pouvoir (benengwe, bahondogo, banyakarama, babibe, etc.)  et de clans ritualistes hutu (bajiji, banyange, bahanza, bashubi) ; ii)  une classe moyenne de Hutu et Tutsi, disposant généralement de terres et d’un peu de bétail ; iii)  d’une classe de paysans pauvres hutu et tutsi sans bétail mais disposant de leur propre terre ; ainsi que iv)  d’une classe de paysans très pauvres sans terre,  constitués de bagererwa et bashumba, à la fois hutu et tutsi, les Hutu étant probablement plus nombreux en raison de leur poids démographique ; v)  d’une classe sociale marginalisée et ouvertement sujette à l’ostracisme de la part des Hutu comme des Tutsi, les Twa. Avec le temps, l’organisation socio-politique donna progressivement avantage aux Tutsi.

 

Cependant, ni les Hutu, ni les Tutsi n’avaient le sentiment de constituer une classe à part. L’identification se faisait de façon indirecte à travers les clans et les lignages, mais aussi à travers une certaine conscience de classe trans-ethnique qui s’exprimait à travers des instances de convivialité sociale[10]. De façon concrète, tous les lignages tutsi ne faisaient pas partie de l’élite, loin s’en faut, et tous les lignages hutu ne faisaient pas non plus partie de la classe inférieure. Il existait des lignages puissants et des lignages faibles dans les deux groupes, et dans chacun de ces lignages, on trouvait des infortunés aussi. Si aucun témoignage ne mentionne un conflit qui aurait opposé Hutu et Tutsi en tant que tel, il serait néanmoins trompeur de refléter une image paradisiaque de la société burundaise et d’ignorer qu’elle recelait ses propres contradictions et des éléments potentiellement porteurs des tensions socio-politiques à venir.

 

Le premier élément est l’existence d’un pluralisme identitaire dans la société, bien que les Hutu, les Tutsi et, dans une certaine mesure les Twa, partageaient les mêmes attributs culturels fondamentaux comme la langue, la religion et la plupart des pratiques culturelles, si bien que si l’on se réfère à la définition ethnologique de l’ethnie, ils ne constituaient pas à proprement parler des ethnies. En d’autres termes, la distribution du pouvoir n’était pas ethniquement indifférenciée.

 

Le deuxième élément réside dans l’existence d’une inégalité politique relative entre Hutu et Tutsi reflétée notamment dans la pratique d’ ukwihutura[11]. Cette pratique renverrait à un ordre social inégalitaire au profit des Tutsi. Phénomène assez marginal[12], il ne concernait en réalité que des Hutu associés au pouvoir, les Bajiji et les Bashubi. Ce n’est point un hasard si le phénomène se rencontrait davantage autour des proches du pouvoir royal comme Bukeye, Mbuye, Kiganda et Muramvya. Cette pratique semble plutôt traduire la confirmation solennelle d’une ascension socio-politique déjà acquise d’un individu ou d’une famille hutu. De ce fait, au Burundi comme au Rwanda, ces clans ritualistes ont évolué de façon différenciée: certains éléments sont restés hutu tandis que d’autres ont été assimilés aux Tutsi, de sorte qu’aujourd’hui, ni certains de leurs descendants, ni le commun des Burundais ne savent que ces éléments ont une origine lointaine hutu.

 

Le troisième réside dans l’existence d’une classe de paysans sans terres, abagererwa et abashumba, réduits à cette condition par les hasards de la vie familiale, sociale ou politique et la densification du peuplement du pays. En effet, certains chefs n’hésitaient pas à chasser (gusohora) de leurs propriétés des sujets récalcitrants ou dont ils avaient simplement envié la richesse du domaine, ou à spolier (kunyaga), les éleveurs qui n’avaient pas leurs faveurs, les réduisant ainsi sans transition à la misère.

 

Le quatrième élément résidait dans l’existence d’une certaine discrimination sournoise interethnique. De manière générale, on peut considérer que les Twa étaient socialement et politiquement ostracisés. On ne les retrouve dans aucune sphère politique et l’essentiel des relations qu’ils avaient avec le reste de la population étaient plutôt d’ordre commercial: ils n’entretenaient, par exemple, aucun lien matrimonial avec aucun des trois autres groupes.

 

Et si leur marginalisation n’a jamais débouché sur un conflit ouvert, c’est que probablement leur nombre ne leur a jamais permis de développer une conscience de classe ni de constituer une force de pression capable d’évoluer.

 

Sur ce registre, on a souvent exagéré le poids du regard social porté par le clan royal et certains clans tutsi -dits banyaruguru-, sur les clans tutsi hima, allant jusqu’ à une interdiction tacite de liens matrimoniaux alors qu’on a des exemples de ces liens entre le clan royal et un clan hutu[13]. Bien que cet élément fut instrumentalisé sous la première République et soit à l’origine de la structuration du régionalisme qui, au départ, opposait principalement les Tutsi du sud en majorité hima à ceux du centre-nord majoritairement banyaruguru, on ne peut en faire vraiment un élément de clivage étant donné que dans sa démarche intégrative, le pouvoir royal confiait certaines fonctions à des clans hima, notamment celles liées à l’entretien du troupeau royal. Cependant, cette dimension avait un tel ancrage culturel qu’aux yeux des anciens, l’élément le plus marquant de la proclamation de la République fut moins le changement de régime que le fait qu’un Hima détrônait un Ganwa à la tête de l’Etat[14].

 

 

 

Encadré 2.2 : Hétérogénéité et ancienneté du peuplement de la région des Grands Lacs

 

L’historiographie missionnaire et coloniale du Burundi et du Rwanda donne une image hiérarchisée et fixiste du peuplement de ces deux pays par trois races distinctes, arrivées à des époques très différentes. Les premiers habitants de ce territoire auraient été les Twa, population apparentée aux pygmées qui vivaient dans la forêt, se nourrissant de la cueillette et de la chasse. Ensuite, seraient arrivés les Hutu, appartenant au groupe bantou en provenance du Tchad et du Cameroun. Enfin, entre le 13ème et le 15ème siècle, les derniers arrivés auraient été les Tutsi en provenance d’Ethiopie qui auraient conquis par la ruse ou par la force la majorité hutu ainsi que les Twa, et les auraient depuis asservis.

Une autre école, prenant le contre-pied de cette histoire coloniale, défend l’unicité originelle des Hutu et des Tutsi considérés comme strictement des classes sociales (Dominique Franche), mettant certaines différences physiques que l’on peut observer au compte de conditions de vie et de régimes alimentaires différents, notamment la consommation du lait par les Tutsi traditionnellement éleveurs.

Des recherches plus récentes synthétisées par Schoenbrun, alliant l’archéologie, la linguistique et la génétique proposent une image du peuplement de la sous-région plus complexe. D’une part, elles affirment l’hétérogénéité ethnique du peuplement de la région des Grands Lacs. Ainsi, se seraient retrouvés dans la sous-région des populations d’ethnie pygmoïde, des groupes soudaniques, sahéliens, couchitiques (afro-asiatiques) et le groupe Bantou. D’autre part, elles datent à une époque beaucoup plus reculée, cinq siècles avant Jésus Christ, la rencontre et la coexistence de différents groupes ethniques dans la région, en se démarquant du schéma hiérarchique rigide. Ces études prenant le contre-pied de l’historiographie missionnaire, suggèrent que la sous-région aurait été de très longue date le foyer de peuples pasteurs différents dont les couchitiques du Sud bien avant l’arrivée des peuples bantou. Elles suggèrent aussi la prééminence, pendant la majeure partie de cette histoire de longue durée, des communautés à dominante agricole bantou sur ceux s’adonnant principalement à l’élevage. Ce qui ressort aussi de ces études, c’est que l’on ne peut pas affilier les Hutu et lesTutsi contemporains à deux ethnies originelles précises. Ces catégories identitaires seraient le produit de fusions et de recompositions de ces différents groupes avec cependant un clivage entre les groupes à dominante pastorale d’un côté et de l’autre les groupes à dominante agricole, sans écarter les probables échanges entre les deux. Elles avancent l’hypothèse de la prééminence des communautés bantou dans la région, de la fin de l’époque pré-chrétienne jusqu’au début du deuxième millénaire, dans un contexte de coexistence, d’échange intense et d’assimilation culturelle bantou. Cette assimilation aurait apporté une importante unicité culturelle bantou dans toute la sous-région, faisant disparaître dans chacune des sous-entités culturelles de la région des Grands Lacs, les différenciations ethniques stricto sensu, puisque désormais, ces populations d’origines lointaines diverses ont partagé les mêmes territoires, les mêmes langues, les mêmes religions et, par la suite, les mêmes royaumes. Des bouleversements climatiques au milieu du second millénaire auraient permis aux communautés pastorales de s’affirmer économiquement, politiquement et militairement et de créer des royaumes dominés par eux, intégrant progressivement les autres communautés agricoles et sylvicoles.

Cependant, le paradoxe de certaines de ces sociétés interlacustres qui se vérifie particulièrement au Burundi et au Rwanda, est la survivance des différenciations sociales et de traits culturels secondaires, malgré cette longue histoire commune et le partage des attributs culturels fondamentaux. Selon Schoenbrun, cette sous-différenciation s’est accentuée au début du second millénaire après Jésus Christ, préfigurant la formation hiérarchisée des royaumes dans la sous-région.

 

 

Source: Jean-Pierre Chrétien, «  Hutu et Tutsi au Rwanda et au Burundi » Au coeur de l’ethnie, sous la dir. Jean-Loup Amselle et Elikia M’bokolo, Paris, Éditions La Découverte, 1985, p. 129-166. Dominique Franche, « Généalogie du génocide rwandais. Hutu et Tutsi :Gaulois et Francs? » Les Temps Modernes, no 582, 1995, p. 1-57. David Schoenbrun, A Green Place, a Good Place. Agrian Change, Gender, and Social Identity in The Great Lakes Region w the 15th Century, Oxford, James Currey, 1998, 302 p.

 

 
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Au bout du compte, on ne peut manquer de relever l’ambiguïté existant dans les relations sociales et politiques dans le Burundi ancien. D’un côté, de fortes instances d’intégration politique, sociale, culturelle et idéologique entre Ganwa, Tutsi, et Hutu ; d’un autre, la persistance de relations d’inégalité, même relatives, qui font que si des clans hutu sont bien associés au pouvoir, et ce quelques fois à un très haut niveau, l’essentiel du pouvoir se retrouve dans les familles princières ganwa d’abord, et dans une moindre mesure, tutsi.

 

On pourrait ainsi avancer que l’Etat monarchique burundais était un Etat hégémonique essentiellement dominé par les Ganwa qui, par souci d’intégration politique et sociale, avait structurellement associé des clans hutu et tutsi au pouvoir. D’autre part, il avait favorisé des pratiques culturelles privées, d’autres institutionnalisées et une idéologie politique faisant la promotion de l’unité nationale et de la convivialité culturelle entre Hutu et Tutsi. Cet ordre précolonial était caractérisé par une certaine diversité culturelle secondaire diluée dans une multiplicité de statuts sociaux complexes et interdépendants.

 

Cette recherche d’équilibre et d’intégration politique et sociale devait être mise à mal à partir de la seconde moitié du 19ème siècle par la raréfaction relative des terres conduisant à une densification du peuplement, à une centralisation et une intensification de l’administration d’une part, mais aussi au durcissement des rapports d’échange et la multiplication et l’intensification des rapports de subordination comme ubugabire et ubugererwa[15], d’autre part.

Malgré ces éléments de conflit, c’est principalement la consolidation de l’ordre colonial et missionnaire qui a porté le coup le plus dur à l’ordre socio-politique ainsi construit.

 

 

1.2.2     Le poids des idéologies

 

Les tenants de la thèse des antagonismes ethniques ancestraux, soutiennent que ces derniers sont nés à l’époque pré-coloniale, et ont été entretenus ou renforcés à l’époque coloniale, avant d’être perpétués par les élites locales après l’indépendance. Selon cette vision le « fossé ethnique»  qui, depuis quelques décennies s’est progressivement creusé entre Hutu et Tutsi, tirerait son ressort originel d’un antagonisme qui remonterait aux premiers contacts entre les deux « ethnies »[16].

 

Ils s’appuient sur l’exploitation de la tradition orale, mais également sur une certaine lecture de l’histoire. En effet, la tradition orale contient un certain nombre de proverbes qui semblent refléter une certaine marginalisation sociale des Hutu[17]. Cependant, en raison d’une perception satirique quasi manichéenne du monde, chaque proverbe admet son contraire, si bien qu’on pourrait en dire autant des Tutsi[18]. De plus, sur environ 4 000 proverbes, on en rencontre à peine une dizaine sur les relations hutu-tutsi.

 

La lecture historique quant à elle puise ses racines dans ce qui est généralement connu sous l’appellation de     «mythe hamitique »[19]. Depuis plus d’un siècle, les Tutsi sont présentés comme des Nilotes hamitiques, pasteurs nomade qui amenèrent leurs troupeaux, instrument de domination su les Hutu[20]. A la base de cette thèse, se trouve l’idée défendue depuis le début du XXème siècle, que le Burundi aurait d’abord été peuplé par des Twa, rejoints plus tard par les Hutu, ensuite et beaucoup plus tardivement par les Tutsi, perçus comme des colons[21].

 

La lecture que les premiers européens en contact avec ce pays donnèrent des rapports socio-politiques existant revient inlassablement sur l’existence d’une dualité hutu-tutsi, que le discours a tenté de restituer à travers une série de concepts antithétiques autochtone/étranger, pasteur/agriculteur, serfs/seigneurs, travailleurs/jouisseurs, etc[22]. La différenciation ethnique a mis en avant des différences physiques et de caractère tout aussi antithétique. De manière générale, les Hutu sont présentés comme plus trapus et plus courts et leurs traits sont supposés moins réguliers que ceux des Tutsi, décrits comme « des gens de haute mine»  et dont la noblesse des traits est génératrice « de prestige et d’ascendant »[23], « cousins européens[24] »  sur lesquels on peut d’autant plus compter qu’ils n’ont du nègre que la couleur[25].

 

Au niveau des traits caractériels, Jean Ghislain voit dans les Tutsi des hommes « intelligents, mais facilement retors, [...] ignorant la colère mais pratiquant la vengeance froide, ne connaissant ni la pitié ni le scrupule [...], profondément méfiants, auréolés d’un renom de guerriers intrépides» . En revanche, le Hutu devient « (...)  un grand enfant [...] superficiel, léger, volage »[26]. L’enjeu de ce point de vue n’est pas l’existence de certaines différences, mais leur exagération en faisant des catégories absolues, étanches et hiérarchisées.

 

Le dernier lieu de conflictualité concerne les relations matrimoniales, un terrain où une fois de plus, à en croire le discours colonial, les Hutu faisaient l’objet de rejet de la part des Tutsi, les mariages mixtes étant perçus comme exceptionnels.

 

Cette structuration de l’imaginaire collectif aussi bien hutu que tutsi a abouti à la fabrication d’une image négative de l’autre, à un découpage de la société en ethnies distinctes, cloisonnées et intrinsèquement hiérarchisées. Une grande partie des élites hutues et tutsies qui avaient fréquenté l’école coloniale ont intériorisé ces catégories, développant un certain complexe de supériorité et d’infériorité qui a commandé les réflexes politiques. « Des Tutsi ont cru qu’ils